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社会主义时代宗教还应当存在,字字如法严北溟

在农村插队十年,饱受无书可读之苦。时曾戏言:要么不读,要读就读复旦;要么不学,要学就学佛学。没想到一言成谶。作为哲学系77级学生,当时选修最多的倒是历史系和中文系的中国思想类课程。然而严北溟教授的佛教哲学史,我连听两遍,一课不落。先生个子瘦小,然目光似炬,声洪如钟。记得讲华严“十玄门”,先生不带片纸,旁征博引,把普遍联系、事事无碍的法界缘起思想,表达得酣畅淋漓;一边奋笔疾书,两大黑板的引文,片刻间一挥而就。听先生讲课,每有手舞足蹈、如醉如痴之感。本科毕业,遂投入门下攻读佛教哲学,从此走上了佛学研究的不归路。先生1990年去世时,身为受业弟子,我曾撰挽联:“说法七十年,字字如法,寻思何曾说一法;求道颠沛间,头头是道,撒手顿入解脱道。”虽不合章法,却也概括了先生一生求道治学的曲折生涯,超然达观的人生态度。先生14岁时,曾得湖南湘潭益智学校论文比赛第一名,获奖论文《论孔子在新文化运动中的地位》,针对“五四”后全盘否定孔孟学说的倾向,提出孔子思想构成中国几千年独特的历史文化传统和民族心理结构,应把历代君王利用孔学为统治术同孔学本身的思想价值区别开来。先生为追求真理,一生历经坎坷,受到很多不公正的待遇。现在回过头看这些篇章,仍可一窥先生为思想学术领域拨乱反正所做的大量工作和良苦用心。1968年冬,先生被横加罪名关进上海思南路的一个看守所。在长达九个月的铁窗生涯中,曾有诗云:“三生有幸万缘空”,他把佛教的“空”——一种否定性辩证法的概念,作为自己在困难环境中坚持战斗的精神力量。上世纪80年代初期,哲学系部分师生一篇关于认识论的学术论文,被打为“反马克思主义”,在“清除精神污染”的背景下,当时空气甚为紧张。我在先生家中,坦言自己对这篇论文的看法,认为至多是“鸣不当时”而已。先生谈起学校召集他们这些老教授开会,要动员各自研究生写批判文章,可以在《复旦学报》上发表。我不便多言,唯唯而已。倒是先生的公子严捷帮我解了围:“雷泉虽然穷,这种稿费是不要赚的!”先生笑笑,意味深长地注视我一眼。先生弥留之际,有次对我谈起,他写的很多文章其实都是可以烧掉的,此时我算是读懂了先生当时的眼神。挽联中所写“寻思何曾说一法”,即源于此,典出佛教所谓“释迦牟尼说法四十九年,不曾说一法。”正如《中庸》所言,唯君子能时中。佛学认为不可言说的最高真理,在不同的时节因缘下,必须针对众生根机而采取不同的说法方式。而一旦导人悟法,则一切言教皆可舍去。正是这种“随缘销旧业,任运着衣裳”的豁达态度,使先生坦然地面对人生中的一切顺逆之境。以解脱作为哲学的最高境界,超越俗世的名缰利锁,超越有限的生死之流,进入绝对无待的永恒之境。

  中国哲学的核心主要围绕着儒释道三家的思想而展开,中华名族两千多年的文化历史也是儒释道三家思想发展与成熟的历史,魏晋的玄学成熟了道家思想,隋唐的佛学全面吸收了佛家思想,而宋明的理学使得儒家的思想达到了前所未有的高度。儒释道三家的思想由于都是落实于生命主体的学问,都是讲究工夫与实践的学问,都是具有无限的包容性与创造性的学问,所以这三家思想的共性使得他们能够互摄互融,相得益彰,最终成就了中国哲学的高度。

访谈人:牛牧、刘晶

  中国哲学发展初期可以追溯到先秦,诸子百家的思想呈百花齐放之势后,不久便埋没于法家的专制下,秦始皇的焚书坑儒不仅是天下学士的灾难,更是华夏文化的灾难,社会的动荡直到在汉初的黄老之治下才逐渐恢复元气。以道家无为的思想来治理国家对于一个经济严重被破坏,物质极度匮乏的时代是必须的,道家修身养息的工夫落实于政治上也未尝不可。但真正使道家思想走向成熟却是在魏晋时代,魏晋时代的根本社会矛盾是名教与自然的冲突,道家正是在这样的时代背景下,试图用《庄子》《老子》《周易》的思想来解决倡导名教的儒家与崇尚自然的道家之间的矛盾。与此同时魏晋时代的佛教作为一种外来文化,已逐渐被接受与重视,佛家中的般若让我们放下执着,道家的无为让我们自然而不造作,两者所表达的意境是如此相似,当时很多佛家的僧侣也常用道家的术语来解释佛家的经典,所以在中国哲学中对于佛道两家思想的异同势必应作个梳理。佛家的般若用一个字来概括的话就是“空”,故有时我们将“入佛门”说成“入空门”,佛家的“空”与道家的“无”虽然很贴近,但同时也是有相当大的差别,所以在这里我们要对佛教的般若思想与道家的无为思想作一比较。

胡景钟简介

  一、佛教的般若

胡景钟,男,1926年11月生,广东番禺人。1950年春毕业于上海沪江大学政治系,后在沪江大学、华东行政委员会高等教育局工作。1954年至1956年在中国人民大学哲学研究班进修,获硕士学位。1956年起在复旦大学任教。1991年初晋升为教授。胡景钟历任复旦大学哲学系逻辑学教研室主任、宗教学研究室主任、系副主任、系主任、校教务处副处长、校长办公室主任、国家社会科学基金(“七五”规划)哲学评审组成员、上海哲学学会理事、上海宗教学会理事、上海市第一届和第二届人民代表大会代表。

  佛教在汉魏时期形成了两大佛学思潮,除了安世高的禅数学,还有在支娄迦谶所翻译的般若类经典的带动下所兴起的般若学。支谶所译的《道行般若》作为研习佛家理论的入门之籍,随后又有竺法护《光赞般若》及朱士行西行带回《放光般若》的译出,研习般若之学蔚然成风。但由于受到道家思想的影响以及初传佛教经典的不完备,所以当时对般若的理解就有众多的说法,最为著名的是六家七宗对般若的解释,各出异议、纷纭不一。直到鸠摩罗什来华后弘传了龙树的思想,人们对佛教的般若才有了全面的认识。龙树的《大智度论》、《中观》、《十二门论》等将般若学在中国的发展带入一个崭新的时代。依龙树的思想我们可以从四方面来理解佛家的般若,般若的作用、般若理论的表达方式、般若在整个佛法中的地位以及佛教的般若与外道的不共。

访 谈

  1、般若的作用

:您是怎么到复旦任教的?在您的努力下,哲学系成为国内率先开设佛教、基督教、伊斯兰教等宗教课程的学校,请问当时是出于怎样的考虑?在实际开设过程中,遇到过什么困难?

  般若的作用就是荡相遣执,佛家经典种类繁多,但大致可以从体、相、用作一划分。般若旨在破除凡夫的执着,即使是佛性,若执着的话同样也得破除,《金刚经》云:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来”,所以般若不立体、不立相,而是从用上说明它破执的功能,在《金刚经》中的这段话就体现了般若见如来的功能,如来即佛性,佛性即真实性,所以般若的作用能让我们契入事物的真实性。在汉地八大宗派中,以龙树的论著为主的三论宗就是专论般若的宗派,而这些般若类论著无一不是在作用层面说明破除执着的重要性。龙树的八不偈云:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”这里是打破对概念的执着,生死等相实属于概念,这些概念只是对一状态的描述,而这样的状态实无永恒性。概念是构成我们认知这个世界的基础,也可以说所有的执着都基于对概念的执着,而般若就是让我们对于由概念构成的世界作一重新的认识。

:我1956年分配回复旦大学哲学系担任教学工作。教了两年马列主义哲学,我们书记就跟系主任商量,说现在逻辑学教研室缺人,胡景钟你是地下党员,又有工作经验,在沪江大学做过秘书,你可以在逻辑学教研室一面教课,一面管管逻辑学教研室的工作。我说好的,党员要服从组织统一安排,就去教了两年逻辑学。

  在般若类经典中,有长达六百卷的《大般若经》,也有精简而流通最广的《心经》、《金刚经》等,如《心经》要我们破除对教义教理的执着,经中云:“无苦集灭道,无色受想行识”等,苦集灭道四谛是佛教的核心,色等五蕴同样也是佛教的基本教义,这些义理如同佛所施药方,药到病除,药归于空,作为菩萨说法度生,犹如医王了知药无自性,所以菩萨只有通达法无定法才能真正的对机施药,这就需要我们成就般若的智慧。《金刚经》则是要我们破除对修行四相的执着,在修大乘行中要求菩萨“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”,若有四相,菩萨即非菩萨。所以菩萨在布施的过程中要没有布施的执着相,在忍辱的过程中要没有忍辱的执着相,而这些同样需要般若的智慧来成就,所以般若类经典都是建立在心的作用层面说话,当然这样的心一定是真实清净的心,它所具有的作用就是荡相遣执,一法不立。

1964年毛泽东经过上海,找他的老朋友、老同学、历史学家周谷城,文学家刘大杰等人去锦江小礼堂聊天。毛泽东就问你们复旦有没有开佛教、基督教、伊斯兰教三大宗教的课程?他们吓了一跳,因为我们共产党员是无神论者,我们学校搞马列主义,怎么好开宗教课?他们说没有,毛泽东就说,你们复旦应该开设三大宗教课。当时上海市委第一书记陈丕显也在座,回去以后就跟复旦党委书记说,叫复旦哲学系开设三大宗教课,党委书记就找我们哲学系系主任胡曲园,我那个时候已经是副系主任了,所以我们开课其实是毛泽东叫我们开的,不然我们自己是不敢开的。1965年“文革”前夕,我们开始开三大宗教课,我当然很积极,因为我对这个最感兴趣,毕竟是从教会学校出来的。我做组织工作,请人家来讲。后来开了一年多,“文革”就开始了,“四人帮”要批判,说你们开宗教课宣传“唯心论”!我们那时候也不敢说是毛泽东叫我们开宗教课的,不然是诬蔑,毛主席怎么会叫你们开宗教课?!实际上毛泽东确实说过,我们只能讲有原因、有根据。三大宗教课在“文革”中停了一段时间,到了“文革”后期,毛泽东批示建议加强研究外国的工作,认为应该研究宗教。于是我们就有根据了,所以“文革”后期我们就继续开三大宗教课。基督教方面我们就请原来上海圣约翰大学教授徐怀启,他这方面修养很好的;佛教方面请的是严北溟先生,他是搞中国哲学史的,在佛学上也是很好的;伊斯兰教就请上海伊斯兰协会会长伍特功,我们就这样开了这三门课。在开基督教课的过程中,外哲史尹大贻老师跟上海的基督教教会很熟,我们就先请他讲基督教思想史,我就去听,之后就用他的教材接手开了基督教思想史。现在我们系俞吾金教授、吴晓明教授,当时我就给他们上这课。

  2、般若理论的表达方式

“改革开放”后,在我做哲学系主任时请了美国、英国、加拿大等国教授来讲学,那时候谢希德校长因为是留学生,所以对国外很了解,对我们请来的教授很重视,每次来时都请他们吃顿饭,走时也请他们吃顿饭。我的英文当时不是很好,虽然是教会大学出身,但因为解放后就不准讲了,所以英文虽然可以交流但总觉得有困难,当时有的研究生英文比较好,我们就一起接待。谈话过程当中我就想他们国家为什么稳定?靠什么思想来指导他们的社会?在和他们谈了以后,我得出一个结论,西方社会主要靠三种思想来支撑:第一就是爱国主义思想。我出国不少次,感觉外国人的国家观念很重,他们每一个饭店都有国旗,加拿大的是枫叶旗,美国的是星条旗,爱国思想根深蒂固。第二,他们的道德规范也很严格,我发现道德就是宗教。比如美国总统就职,就是一个圣经摆在手边宣誓。法庭那里也有圣经,就是你一定不要撒谎。所以我对宗教有了自己的看法,你问我宗教是什么?我说很简单,宗教就是披着神秘外衣的道德说教。宗教都是教人做好事,不让做坏事,世界三大宗教都是如此,宗教对他们国家的稳定很重要。第三,就是法律。他们很讲法律,你看有什么事情,都是你先找我律师谈。所以后来我就概括为“三师”:教师(爱国主义)、牧师(伦理道德)、律师(法律)。后来我跟外国教授讲你们是不是主要依靠这三种思想?他们认为概括得很好。

  既然般若的作用是荡相遣执,一法不立,也就意味着般若是不站在任何一个立足点上说话,因为只要有立足点就有对立相,般若无相,无相的般若如何表达?无相是对“相”作出的否定,故般若的表达方式是反面的否定,凡是正面的建立皆以反面的否定而归于“空”,这就是般若理论所特有,如《中论》“不生亦不灭”的表达方式。否定的内容即是执着的相,当我们执着于生灭来去相时,佛就以般若来破除我们内在的执着,若执“空”时同样如此,故《大智度论》中还有“空空”的说法,就是破除我们对“空”的执着相。由上我们可知般若的表达方式无非是“空…”“不…”“无…”等反面的说明。

:您的论文《浅论社会主义时期宗教的存在》曾获上海哲学社会科学论文奖,请谈谈您当时是如何构思这篇文章?您为何选择宗教哲学作为主要研究方向?

  同时我们需要注意的是反面说明有一定的次第性,般若的“空”是在“有”的基础上进行进一步的说明,首先是建立,然后是反面的说明。如心经中的四谛和五蕴等义理,我们首先要知道什么是“苦集灭道”,然后才能明白什么又是“无苦集灭道”,此中含有从小乘到大乘过渡的次第性。这里作个“通孔”的比喻,若轮回是黑暗,佛法即是通向光明的工具。众生无始以来被内在的情绪和外在的环境所局限,而每个众生的内在和外在都各不相同,于是佛就建立了众多法门,这一套套的理论系统其实就是不同的工具,我们可以使用各自的工具成就自身的解脱,但只能用各自手里的工具砸开只属于你头顶上的那道光明,若想要成佛度生,就需要广学一切法门,用无量的工具彻底打破黑暗。佛所说的四谛等法门是可以趋向解脱的,但作为菩萨却不能执着任何一个法门,只有般若才能成就菩萨成为真正的大医王。所以对于个人的解脱,正面建立的法门没问题,找一个适合自己的即可。但对于菩萨而言,要利益更多的众生解脱,就需要广开法门,只有彻底打破对一切法的执着,才能使一切法成为妙法而成就圆满的法身佛。从正面建立到反面否定的次第就好比先秦诸子百家中,先由儒家“仁义”的建立再到道家“无为”的否定。道家的无为思想中说到“弃仁弃智”,而“仁义礼智信”却是儒家思想的根本,其实这两者并不矛盾。孔子追寻周礼并为之建立“仁义”之真实生命之本,但当“仁义”仅仅落于外在的口号和形式的话,就会脱离生命的真实,道家就此提出无为来反对造作的“仁义”,因此正面建立和反面否定并不矛盾,而是有一定说明的次第。所以中国哲学的进程若从道家思想讲起,则为无头的哲学,而佛家的发展也必定是从小乘佛教论起,而佛经中反面说明般若的“空”和原始佛教所倡导四谛、十二因缘等教法的“有”并不矛盾,在体空至解脱后,若停滞于空,佛经中就进一步说明如来藏佛性的“有”,所以“空、有”之间是次第与辩证的关系。

:我们国家现在有哪几种思想?第一是马列主义,这个是正统;第二是法律;第三,我们传统的儒、释、道实际上是宗教,对我们国家维持稳定很有作用不能忽略,我们今天应该重视宗教的因素。所以我写了一篇文章《浅论社会主义时期宗教的存在》,在社会主义时期宗教还是存在的,在客观上有需求,很多人生病了去寺庙、教堂祷告,希望有一个超自然的力量帮他康复,有的人甚至赌博都要求神拜佛。改革开放以后我给国际交流学院讲过课,那时候有很多留学生过来短期交流、学中文。他们说中国是共产主义,大概是反对宗教的。我就讲我是共产党员但我不反对宗教,因为宗教本身有客观需求,我们认为宗教是没有办法禁止的。在主观上,人的观念分很多层次,最高的就是世界观(唯心、唯物);第二就是政治观、政治主张;第三就是道德观、科学观还有艺术观;第四就是民族意识。世界观不一样,但是政治观可以相同,我们共产党人和非共产党人的世界观一个唯物、一个唯心,但是在政治观上都可以爱国,到下面道德观就更是可以一样,如遵守社会公德之类。所以我说,既然是这样,社会主义时期宗教还应该存在。我是从两方面来论证,改革开放以后如何看待宗教这个问题,既不能“左”,也不能“右”,这篇文章在当时还是有些影响的。所以我后来为什么一直研究宗教哲学,跟这个有关系,外国人研究宗教,我们中国人也要研究。而且目前来说,信教人数不是减少而是增加了。基督教徒也好,佛教徒也好,都增加了。你禁止是没有用的,不能说我们共产党员是唯物论者,就不讲宗教,不准信教,那是不行的。而且我们到工厂去做调查,他们就说很想用教徒,为什么呢?教徒不偷东西。宗教在一定的群体里面有它的作用,所以我们要研究。另外就是宗教本身也有变化,比如基督教到了中国,实际上在教义某些方面也改变了,这对我们社会主义有利,对我们中国的建设也有利,这就是为什么我最后选择宗教哲学作为我的研究方向。

  当般若思想与佛性思想互摄后,又出现了两种吊诡式的说明方式,一种是不确定的正面建立,如《心经》中云:“色即是空,空即是色”的“…即…”的方式;还有一种即是反面否定又是正面建立,如《金刚经》中云:“佛说世界,即非世界,是名世界”的“说…即非…是名…”三段论的方式。吊诡的表达方式在道家的经典中也经常出现,如《道德经》中的大成若缺,大盈若冲,大巧若拙等。其实这种吊诡也是中国哲学所特有的表达方式,在之后的《中国哲学特殊的表达方式》这一讲中会详细展开说明。

:您曾担任哲学系系主任,您比较重视培养学生哪方面的素质?

  3、般若是共法

:我感觉教学行政领导工作就是三条,第一是培养什么人?第二是怎么培养?第三是靠谁培养?你当了系主任也好,当了校长也好,都是这样考虑。培养什么人?怎么培养?谁来培养?脑子里面一直转着这些问题。

  般若是空,空即无为,无为是所观之理,同样也是能观之智,这也符合上一讲中所说到的中国哲学的三大原则,般若是主体真实生命的呈现,而用工夫实践之使得主客观最终消融在一起。《金刚经》云:“一切贤圣皆以无为法而有差别”,此中可以将无为理解为般若,三乘圣者皆以般若而有所差别,在龙树的《大智度论》中说到般若成就三种智,小乘的一切智,菩萨的道种智和佛的一切种智。这也说明了般若在整个佛法中的地位,可以说般若是共法,如果没有般若就无法成就佛教的修行。佛教有大小乘之别,小乘解脱的关键是出离心,大乘成就的关键是菩提心,无论是个人解脱还是究竟成佛都是建立在空性见的基础上。出离心即是出离六道轮回之心,众生对轮回的执着即是颠倒妄想,而通过般若的正见可以使我们远离这样的妄想,所以真正的出离心即是般若智慧的成就。有时我们将般若称之为空性见,空即是般若,性为真实,空性见就是般若智慧所通达真实的知见。小乘人求个人解脱,必须要具备这样的真实智慧才能有出离轮回的可能,而大乘人具有自利利他的精神,但同样也要建立在真实智慧的基础上去自利利他,所以般若是佛教大小乘的共法。

第一点,是培养什么人?这个问题看起来很简单,其实相当复杂。我是1956年到复旦哲学系,当时就要订教学方案,方案里面第一条培养目标就是培养什么人。当时就是一切都按照苏联的模式办,我就按照苏联莫斯科大学哲学系那个方案套过来,他们怎么讲,我们就怎么做。莫斯科大学哲学系讲要培养哲学家,当时我就在新同学入学的时候写“欢迎未来的哲学家”,同学们很高兴。但1957年“反右斗争”批判资产阶级思想,讲你们怎么能培养“家”?“家”就是骑在人民头上的老爷,怎么好提“家”呢?当时不得了,就不能再提“家”了。到了1959年,大跃进、人民公社,“左”的不得了,要培养共产主义觉悟的普通劳动者。不光“家”不能讲,“劳动者”还是“普通劳动者”,要有“共产主义觉悟”。于是套到哲学系的培养目标,还要稍微低一点,培养“有社会主义觉悟的、有文化的劳动者”。后来讲不行,要跟你们专业挂一点钩,稍微再改一改,就写“培养有社会主义觉悟的、有文化的理论宣传干部”。所以当时有人就跟我开玩笑说:“老胡啊,你是计委主任,计划委员会主任,专门写计划的。”我说没办法啊,政策一变我就得改,整天写这个,变来变去。1961年,当时中宣部副部长周扬很有修养,我和他有接触,因为他当时组织制定一个符合现实情况的培养目标,最后定下来我们要培养“在德育、智育、体育几方面得到全面发展的,有社会主义觉悟的哲学教学科研人才”。 我们认为这个实事求是、不是空讲,不“左”也不“右”,的确比过去的好,所以从60年代一直到改革开放初期都用这个讲法。

  大小乘佛法在世界范围内可以划分成三大语系,其中有巴利文语系、藏语系和汉语系,而汉语系佛教中又有八大宗派之说,从般若是佛教的共法来看,无论是哪种语系的佛教,或无论是哪个宗派的佛教都必须要以般若来成就自身。净土宗是汉地佛教中流通最广泛的宗派,以念佛为其修行的核心,而在念佛的方式中,有持名念佛、观想念佛、观相念佛和实相念佛,这四种念佛方式是随着体悟的深入而有次第的进行,其中与真实性相应的实相念佛,就是以般若来成就的念佛最高境界。代表中国人智慧的禅宗在佛法造诣上已达顶峰,其所倡导的无相大戒也是由般若来成就,禅宗众多公案中提出的“茶禅一味”是将修行融于日常生活的智慧,旨在生活的当下成就开悟的可能性,而这种智慧同样离不开般若。

我当了系主任后,脑子里面一直在想,要培养什么人。我想第一个是要全面发展,这个很重要,德、智、体都不要偏废。我们就吃过亏,1958年的时候,就“只红不专”,我们系当时“左”得不得了,系都不要啦,到乡下去办系,还说农民学哲学学得比我们好,当时讲我们要向农民学习。这些事很可笑,但是当时的确是这样的。最近我有一个体会,感觉德、智、体以外,还应该有个美育。解放前我在大学读书的时候也有人提过,美育对一个人的成长、修养、创造性很重要。比如钱学森还会吹圆号、会画画。一个人光有德、智、体还不够,还要有美育。第二个就是要有创造性。但现在国家创造性的人才太少,我感觉的确应该注意这个问题。第三个,也是我在哲学系里的感受,就是要有特色。刚解放时全国只有北京大学哲学系,到1956年全国有了5个哲学系:北京大学,人民大学,复旦大学,武汉大学,中山大学。到58年又增加到10所学校有哲学系。当时我就想,大家都办哲学系,总要和人家有比较,怎么样能有特色?当时周扬在上海开会,他讲你们上海外语人才很多,你们哲学系应该多研究西方哲学,这给我很大启发,所以后来我就跟老系主任讲,我们是不是应该将西方哲学作为我们的特色?当时还不敢讲这个,只敢讲“现代西方资产阶级思想批判”,还加“批判”两个字稳当一些,不然要讲你投降西方。这个特色从我那时提出之后一直到现在,成为我们哲学系的一个特点。改革开放以后,我想我们哲学一级学科下面的二级学科是不是也可以考虑要有特色。我们哲学的分支学科有伦理学、美学、心理学、社会学。我们就想除了哲学以外,搞其他几个专业。比如社会学专业,社会学家费孝通在改革开放以后就主张,北面有北大的社会学,南面的复旦应该也有社会学,他住在中央民族学院,我去看他过两次,教育部后来批准我们正式设立社会学系,现在已经是社会发展与公共管理学院。还有就是宗教学,我讲宗教学无论如何要搞起来,这是个很重要的领域,王雷泉教授也比较积极,他一直想搞这个专业,后来系里建了宗教学教研室,我兼主任。

  4、佛教般若之不共

第二点,怎么样培养?这也是很重要的。第一个是打基础,什么事情都要打好基础。我当教务处处长时,我建议处里三、四位同事到新华社、人民日报等单位调查复旦毕业生对母校最深的体会是什么?回答都是一个,打基础。所以我感觉基础很重要,哲学系有很多课程,概括起来就是三类:论、史、工具。论就是理论;史就是中哲史、外哲史;工具就是外语、逻辑学。还有就是文选,学生在听课以外还要读二十四史、资治通鉴等文选,这个叫直接跟古人见面,一定要直接看原著,所以我们后来都强调原著课。所以这四个方面要是弄好,就有希望。第二个就是启发性教学。我感觉这个启发性教学确实比较难,我当时差不多已经要退了,但为什么我一定要搞这个呢?李政道就讲,什么是学问?就是要学也要问,做学生的不应该只是听,还要问。我们以前上课,上完就完了,教学是填鸭式的,而外国人做报告,讲了半个钟头,他说留半个小时给你们提问题,提问题是要动脑筋的,所以我觉得启发性教学确实很重要,既要学,也要问。所以讲是什么还不够,还要讲为什么。第三个,我们培养学生应该有第二课堂,文科的第二课堂就是社会实践,理科的第二课堂就是实验室,像我们哲学系是搞抽象思维的,文科里面最抽象的恐怕就是哲学了。我们复旦很多学生毕业分配到《文汇报》、《解放日报》,我就问报社,你们觉得复旦毕业生怎么样?他们说你们复旦来我们这里什么系都有,哲学系、中文系、新闻系还有历史系,都有不同的特点。你们哲学系毕业生一写文章,就是找规律讲本质;历史系的很强调材料;中文系的文笔很好。所以后来我就提出来,我们哲学系应该有一个辅修专业,应该同时修一个法律、历史或经济。记得有一个女同学,她就问我辅修什么,我建议她辅修经济,结果毕业以后就分到上海财经学院去了。因为哲学本身很抽象,那么怎么回到实际呢?除了社会实践之外,还可以选一门社会科学学科作为辅修,我读书的时候都有主修辅修的,这样两个学科相互渗透,才能够丰富,这是我的体会。所以后来几年我从教务处回到系里面,我就主张要有辅修专业,所以很多同学都有辅修。哲学干巴巴的太抽象了,规律、本质、矛盾等等,辅修一个专业对学哲学是很好的。所以培养人就是打基础,启发性教学,第二课堂以及第二专业。

  佛教中有许多观念如轮回、因果、涅盘等,这些于佛陀在世的时候并不是佛教所独有的理论,佛教所强调的是对轮回、因果与涅盘等真实的认知,而这一真实就源于般若,可以说般若是佛教与佛教之外的一切宗教所不共的地方。《金刚经》云:“若人以色见我,音声求我,是人行邪道,不能见如来。”凡是宗教都会有一个救世主,对人格化神的崇拜是宗教的共性,如西方基督教对上帝的崇拜,伊斯兰教对真主的崇拜,而佛教却最终超越了对外在的崇拜,回归至内心的佛性,所以《金刚经》中的这段话告诉我们成佛最终成就的是自己,只有心向内求才能觉悟这世界的真实,无怪乎佛学大师欧阳竟无说佛教非宗教。

第三点,靠谁培养?当然是教师,我感觉教师首先有一个师德的问题,以身作则,身教重于言教,老师要为学生做出榜样。我的蔡先生和金先生,都是以身作则,感动、教育了我们,所以我在系里,对老师首先一个要求就是要关心学生怎么做人。教书育人,首先是要育人,这样学生才能成才。还有就是所谓“十年树木百年树人”,几代人积累的知识、总结的经验才能传授给下面,教育是几代人的问题。我就说应该是“百年树校”,学校要一百年才能真正具备经验。改革开放以后我接待一位巴黎第一大学的女教授,我介绍我们复旦有近百年的历史,她笑了笑说她们学校有一千年的历史,她讲得我都不好意思了。后来我就想,人家的学校比较稳定,英国的牛津、剑桥,美国的哈佛、耶鲁都有几百年以上历史。所以我感觉培养人是长期的,不要随便并校,传统一并就并掉了。我们过去中文系有几怪,历史系有几怪,老师在某一方面钻的特别深,所以是“怪”,一定要保持他原来的特点,保持这种“怪”才行。所以我感觉就是要保持自己传统的东西,培养人都是多少年积累下来的经验。

  中国的儒释道都是劝人向善之道,但佛家的善却具有般若之不共。《华严经》云:“忘失菩提心,行诸善法,是为魔业。”菩提心是具足了般若智慧的慈悲,般若的作用是解脱,而般若的慈悲也就意味着能利益众生的解脱。中国传统文化中儒家的善强调的是伦理,善的表现为孝、悌、忠、信等,这些善都是基于人际关系、社会关系层面。佛教讲六道,人道只是六道之一,佛家的善不再局限于人道而是法界一切众生,善的目的也不是儒者的齐家、治国、平天下,而是让所有的众生都能超越轮回。此中若没有般若的智慧,一切善法都将成为人天福报而不是解脱的因。所以佛门中虽然有很多高僧大德弘扬儒道文化,却将之作为引导众生入佛门的方便而已。道家的无为是无所造作的意思,和般若的不执着有几分相似,从个人解脱层面来说,将道家逍遥无待的境界等同于佛教阿罗汉的境界也未尝不可,但佛教即使是小乘修行的方法,其内涵也远远比道家的理论丰富的多。更重要的是般若的智慧不仅停留在个人解脱的层面,更是成佛的不二法门,所以般若唯佛教所特有。

此外,培养人还要靠教材,这个也很重要。中宣部副部长周扬曾来上海开了个文科教材编写会议,是要通过教材的编写把文科搞好,编教材,出人才。所以一部好的教材对学校对国家都很重要,中文系就很注重教材的编写,并且有自己的特点,比如王运熙、顾易生编的《中国文学批评史》,编了一次不够,又编了第二次。哲学系也很注意教材的编写,我们系刘放桐教授编的《现代西方哲学》还成为教育部重点教材并得奖。改革开放以后,教育部拨经费给我们编宗教哲学教材,于是我和我的学生张庆熊一起主编《西方宗教哲学文选》,这本书是给我们系研究生用的。宗教哲学因为整个系统比较复杂,我觉得很需要先有一个文选,所以当时组织二十多人翻译从古希腊时代到现代西方神职人员写的东西,包括俞吾金、吴晓明他们都参加了,然后我就把它们编起来。当时因为这个书太专业化了很难卖,出版社没钱出,好在张庆熊从瑞士留学十年回来,跟教会有关系,由教会资助一笔钱给上海人民出版社出版,所以这本书是我最后一个工作结晶。(限于篇幅,本访谈内容有删节。)

  二、道家的无为

  1、无为思想的缘起

  佛家的思想核心是“般若”,而道家的思想核心则是“无为”,在冯友兰的《中国哲学简史》中将道家思想的发展分为三个阶段,第一阶段是杨朱的思想,杨朱主张“轻物重生”,“拔一毛利天下,不为”,这样的“无为”显然是对社会的发展起到消极的作用,杨朱的重生也仅仅是落于物质上的生命,中国道教的炼丹养生成仙等观念实可追述至杨朱的思想,而道家和道教不是一回事。道家发展到老庄阶段,“无为”上升到对内在心行的重视,此时的“无为”对个人生命的提升却是积极的。“无为”思想就具体的时代来说,它是争对“有为”而提出,就像之前讲佛家的“无苦集灭道”是争对小乘“苦集灭道”而言一样。先秦周文疲敝这一具体历史事件中,道家争对儒家的“有为”提出“无为”的思想,这一时代背景、特殊的机缘是道家无为思想的缘起。周文所制定的礼乐典章制度,到了春秋战国时代,由于贵族生命的堕落腐败都成了空架子,礼乐典章成了脱离生命的外在形式,从而对生命有所束缚,无为是争对周文疲敝而发,具有特殊性。但将具体事件抽出,道家的“无为”即可成为长养生命的学问。在具体事件中“无为”反对的是造作的仁义礼智信,而在生命的学问中,“无为”即是反对生命的造作。

  “无为”反对造作,道家将造作分成三个层面,首先是我们自然生命的纷弛,此处的自然生命指的是生物性的生命,《道德经》言:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货,令人心妨。”此是我们的感官迷失于五欲六尘中而形成的造作,造作的生命是脱离生命主体而追求生命之外的东西,我们的心神象脱缰的野马四处狂奔不止,为名利财色等耗尽一生的生命毫无价值可言。除了心随外界而起的造作外,我们内在的情绪,喜怒哀乐等同样是脱离真实的生命。最后还有更高级的造作,那就是我们意念的造作,意念也就是我们的想法,无论什么想法都是妄想,道家讲逍遥无为,但这样的境界是需要我们道德的实践才能呈现的状态,这正如佛家所言,动念即乖,出口即错,成佛只有实证,所以要想成就必须要有工夫的实践,这正是中国哲学的本质。

  2、无为的妙用

  道家的哲学可以说是境界哲学,因为道家所提出的“无为”并不是现象界的物,而是一种超脱的心态。所以“无为”并不是什么都不做,而是真实生命的自然呈现,故“无为”一定有它的妙用。《庄子》中有一则故事,讲到一棵大树因无所可用而保全其生命,使它得以终其天年。但《庄子》中还有一则故事,讲的是庄子出山舍于故人之家,故人令僮仆宰鹅招待,僮仆请示后杀了会叫的那只,前者无用为大用,后者无用而丧命。这两则故事告诉我们道家的“无为”不能简单地从外在的事相上来解读。《道德经》云:“有以之为利,无以之为用。”此处若用佛教的般若来会通很容易理解。佛教具体的修行方式之一布施,要求做到三轮体空的布施才是圆满的布施,布施当下的内心要没有布施者,没有布施对象,没有布施物,而这三论体空即是般若的智慧凌驾于布施之上。“有以之为利”即是有所执着的布施有一定的利益,但这样的布施并不与真实相应,所以它是有漏之法,布施得再多也无法超越轮回之苦。“无以之为用”此处的用实乃大用,因为无所造作的布施才能成为超越轮回的正因,所以这样的功用比前者要殊胜的多。

  无为的境界是虚一而静的境界,心的虚静能产生源源不断的灵感,心有方向就有所求,所以随时都要以无为来调适心的状态。《道德经》云:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”无为是无与有的融合,正如佛家的空也不是顽空,是空与有的融合。道家的无为从个体生命而言是应自然而呈现的内心世界,从整体的道而言是世界存在的最高真实。先秦时代道家的“无为”之用从最初解决具体时代问题开始到提升个体生命的历练后成为了两千多年中国传统的立教之学,而在魏晋时代又将“无为”之用发展到对世界的本体说明。魏晋玄学其中有一家主张万物独化的思想,如郭象向秀认为世界并没有造物主,万事万物是自己生自己,但他们的生长却是通过道的作用得以保全,就象空气无处不在,不能说空气生了我们,但我们须臾之间都无法离开它。所以“无”有妙用,而“有”的徼向性则是体现了道与万物的联系。真正的“无为”即是天地之道,即有其妙也有其徼。

  三、附会与格义

  佛家的“空”与道家的“无”都有其妙用,都是“无与有”或者说是“空与有”的融合,更重要的是它们都是落实于生命上的学问,所以佛道之间的初期对话显得很通畅。佛教初传汉地,在汉魏时期所盛行的般若学恰逢魏晋时代道家玄学思想的兴起,而由印度初传至汉地的佛经的解读方式经由附会、格义的形式到隋唐的判教而达鼎盛。佛教附会、格义中国传统的儒道是一种外来文化融入本土文化的必然规律,而由附会到格义的转变说明了佛教于本土地位的提升,以下就佛道之间的关系说明这一问题。

  1、早期附会道教

  道家与道教有所不同,道教源于杨朱轻物重生的思想,强调身体的保全与提升甚至成仙。东汉时期佛教附会道教的方士之术,方士之术同样强调“道”,佛教最早传入的《四十二章经》中即充满了“道”的概念,如“佛道”“学道”“法道”等,如经中云:“罪日消灭,日后得道也。”佛经中阿罗汉的境界被附会成神仙的境界,如:“阿罗汉者,能飞行变化,住寿命,动天地。”佛教中修行的目的旨在烦恼的息灭,让自身不再受轮回之苦,绝不是要佛教徒追求旷劫之寿命或有飞行的神通之力。佛教作为外来文化传入汉地,首先通过附会的形式突出本土文化的高度,其《四十二章经》的文体也采用了汉人所熟悉的语录式。

  在工夫的实践上,道教重视呼吸吐纳之养生术,和早期汉传佛教所译禅数类经典中的《安般守意经》有许多相似处,安般是安那般那的简称,意思是出入息,佛教通过出入息的修法是为了增强定力,出入息的“风大”同样也可以用来修佛教的无常观。但道教呼吸吐纳之术的目的就简单的多。在经文中“安般”被附会成中土的“元气”说,就是因为道教的养生重视元气的缘故。佛教传入汉地时正值中土社会上兴起的各种迷信之风,对于天地鬼神祖先的崇拜与祭祀,卜筮占星、望气风角等种种方术非常流行,道教通过各种道术的修行以求长生不老、得道成仙,其呼吸吐纳之术就被误解为等同于佛教的禅定修行,老子的无为思想等同于佛家的解脱,人们甚至还将黄老与浮屠并提,社会上出现了“老子化胡说”,将佛与道纳入同一个华夏文化系统之中,也许这正是佛教初传汉地所要达到的效果,佛教充分利用这样的机缘,讲经译经师们也有意无意地对此加以附会迎合,以求佛教在汉地取得更好的发展。

  2、魏晋以玄格佛

  如果附会的形式带来曲解佛教的可能,那格义的形式则是相对比较中肯,在佛教经典的大量传入后,人们对佛教内涵有了更深入的把握,用汉地原有的诸多思想概念来诠释佛教,相比之前附会的态度上要诚恳的多,这种态度即是格义。魏晋时期中土文化开始关注于道家的玄学,佛教也自觉地由东汉时期主要附会方士之术转而借助于道家玄学的思想来解释佛经、诠释佛理,这即是以玄格佛。

  以玄格佛的先决条件是佛教学者对玄学的熟谙,玄学的主旨是老庄思想,而魏晋僧人普遍研阅过老庄之书,例如,当时的竺法兰曾综体道玄之旨,支遁曾注《庄子·逍遥游》,竺法潜讲解佛道之书达三十余载,慧远则博览六经,尤善老庄。精深道玄造诣为这些僧人以玄格佛提供了可能性。由于般若学假有性空的理论与老庄玄学谈无说有的思想特点颇为相似,这种理论形态的相似性决定了两者在这一范围内具有相当大的相通性。所以当时的格义主要是围绕这点去沟通佛玄,探究“有无”、“本末”、“色空”等范畴,在它们中间寻找对应关系,当时的佛教学者在译解《道行》、《放光》等般若经典时,把玄学中的大量名词概念和思想观念引入其中,例如支谶在其译出的《道行般若经》中则用“本无”、“自然”等概念来表示般若性空之义,《照明品》就将“诸法性空”译为“诸法本无”,《泥犁品》中则说“一切法悉皆自然”。这样的译法,从文字上乃至义理上虽将佛道沟通了起来。但程度不同地背离了经文原义,兴起了一股具有中国玄学特色的般若学思潮,“故因风易行”(道安语),得以繁兴,正如道安在《毗奈耶序》中所言:“于十二部,毗曰罗部最多,以斯邦人庄老教行,与方等经兼忘相似,故因风易行耳。”并且当时的格义者们把玄学中的争论也带进了般若学,引起了般若学内部的分化,出现了所谓“六家七宗”。不过正是通过与玄学的合流,佛教才正式登上了中国学术思想的舞台。

  三国时的支谦是一位汉文化修养很高的解经家,他的佛典译释同样受《老子》影响很深,检阅其主要译注,凡涉及重要概念时,他均取自《老子》。如他在《大明度无极经》第一品注中说:“菩萨心履践大道,欲为体道,心与道俱,无形故言空虚。”这与老子所言心道合一,道常无形,故心亦无形一脉相承。又如,佛教有一重要概念“如”或“真如”,所谓真如者,离妄曰真,不异曰如。即诸佛所证真实无妄之德,以其无灭无生,不迁不变,是为常住果。对此不可言说而又不得不说的东西,佛教认为只有用“如”或“真如”来表示,而支谦及其他魏晋僧人均将其译为“自然”,这显然是以《老子》的“自然”去格“如”或“真如”之义,支谦译经多取意译,且追求文姿华丽,有时不免离开原著,具有明显的中国化倾向,其忠实性受到很大影响,这种不忠实于原著的译风屡遭指责,后来道安就说他是“斲凿之巧者”,又以为“巧则巧矣,惧窍成而混沌终矣”。然而这种解译方式却始终占有重要地位,原因是它和玄学学风正相吻合,有其存在的社会基础。其实佛教在其自身发展中已逐步形成一套精致的思辨哲学,它传到中国来以后也必须通过中国化而进入传统的哲学思想领域。因此,佛教在中土的发展,是必然要经历十分重要的老庄玄学化的过程。外来佛教只有借助老庄道家的玄思来阐发佛理,从而加深了与中国思辨哲学的会通,并通过对道家自然论与修养论的融合而孕育了之后禅宗的“自在解脱”和天台宗的止观学说等中国化的佛学思想。

  佛经翻译的附会格义形式体现的是以外来文化凸显本土文化的优势,而随着佛教经典的大量涌入,僧侣社会地位的不断提高,佛教在吸收本土文化后一展其高超的智慧,终于凌驾于儒道之上,在南北朝隋唐之际大放光彩。东晋时代六家七宗在玄学的背景下对佛家般若进行诸多的诠释与理相乖,鸠摩罗什来华后纠正了附会格义之偏,将龙树般若学传入汉地后一时威震华夏,被其誉为汉地解空第一人的僧肇即代表了汉人对般若学的成熟领会,僧肇的《肇论》中以玄学的诸多概念来诠释佛理,但已不再是过去格义的态度,而是凌驾于玄学之上,以佛教的般若学对魏晋玄学的各个学派作一评判和总结。

  僧肇认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论。真谛应当是合有无为一。“虽有而不有”,“虽无而非无”,“有无异称,其致一也”。这是说,从真谛说万物性空为无,但无并不绝虚,还有着因缘和合而生的假有;从俗谛说万物为有,但有是因缘所生的假有,其性为空,并不是真有,所以万物应当是亦有亦无、有无一如的。僧肇的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的一个三段式的发展过程,即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。

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